Por
DAVID CORTEZ[1]
Oviedo
Friere, Atawallpa (2011).Qué es el Sumakawsay.
Más allá del capitalismo y el socialismo. Camino alter-nativo al desarrollo.
Una propuesta para los “indignados” y demás desencantados de todo el mundo.
Quito: Sumak Editores.
PRESENTACIÓN.
“Nunca aceptes una
tesis filosófica como bien fundamentada si ha sido producida por personas de
una sola tradición cultural” (Wimmer 2006)
1. El
contexto de la obra
2. El
estado de la investigación
3. Historia,
ética y conciencia
4. Más
allá del desarrollo
5. Más
allá del socialismo
6. Apostando
por el diálogo
7. Bibliografía
1. EL
CONTEXTO DE LA OBRA
¿En qué contexto surge esta obra? En
tiempos difíciles puesto que quien elabora su discurso más allá de la “razón
pública” (Ramírez 2010), es decir, de lo políticamente permitido, parecería que
está condenando su opinión a la “sedición” y el “terrorismo”. Ironía de la
historia, puesto que, en realidad, nos encontramos en un momento de
resurgimiento y “(re)construcción” de un “pensamiento crítico”(Moreano 2009).
En efecto, estamos ante el desafío de generar propuestas políticas y
conceptuales que se van gestando desde antiguos y nuevos frentes, a saber, la
crítica del neoliberalismo, las reivindicaciones étnicas, las iniciativas del movimiento
de mujeres y del ambientalismo, entre otras. En este contexto se inscribe el
aporte de Atawallpa Oviedo. Aporte cuyo mérito y problematicidad consiste,
entre otras cosas, en retomar, repensar y diseñar paradigmas de vida que fueron
relegadas del horizonte de comprensión de proyectos y propuestas pensadas en
las diversas expresiones en las que históricamente se ha concretado Occidente.
Parafraseando a Foucault podemos preguntarnos si asistimos aquí a la irrupción
de “saberes sometidos”.
No me voy a ocupar con la pregunta de si
Atawallpa Oviedo logra o no explicar qué es el “buen vivir”. Me interesa, más
bien, mostrar la estructura de su discurso, es decir, cuál es el episteme desde el cual trabaja para
lograr un conjunto de temas recurrentes y, a la vez, indagar sobre los
silencios y exclusiones que dicho procedimiento comporta, así como también el
tipo de subjetividades a las que discursivamente se da lugar. En este sentido,
sostengo que con esta obra nos encontramos ante una lógica de oposiciones que
intentan ser superadas desde un procedimiento que, sin embargo, apela a
realidades cuya medida sería una infinita red de relaciones. Así, por ejemplo, basta mirar su índice para
encontrarnos con debates cuya dinámica sería la confrontación de miradas incompatibles:
el ser y el estar, el paradigma reduccionista y el arquetípico holístico, la
cultura comunitaria y la civilización individualista, la logolatría y la
cosmociencia, el desarrollo como último suspiro civilizatorio, el buen vivir
posmoderno y el sumakawsay ancestral, capitalismo-socialismo y armonicidad.
En síntesis, la oposición central, con
la que opera el autor, es aquélla representada por la tensión irreconciliable de un saber holístico
y cosmológico –que se la atribuye a pueblos “naturales”, “ancestrales”,
“primigenios”–, y la referida, por otro lado, a un saber analítico-racional
cuyo protagonista sería Occidente. La consecuencia de este sistema de
oposiciones es la nítida y homogénea claridad con la que se abordan problemas
filosóficos, procesos históricos, análisis económicos, políticos, culturales y
de género, entre otros. Dicho procedimiento homogeniza aquello que
probablemente, en la realidad, difícilmente se puede concebir desde categorías
binarias, es decir, aquello que se denomina como “Occidente” y lo que
representaría su alteridad, es decir, los no occidentales, los pueblos “naturales”,
“primordiales”, entre otras denominaciones. ¿No habrá que complejizar estas
oposiciones que históricamente habrían sido protagonizadas por un Occidente que
aparece representado en términos monolíticos? ¿No han existido al interior del
mismo Occidente aportes que no pueden ser circunscritos a la representación del
Occidente dominante? ¿Más aún, no recurre el mismo autor a categorías
occidentales para elaborar y proponer un paradigma de vida alternativo?
2. EL
ESTADO DE LA INVESTIGACIÓN
¿En qué consiste su aporte o novedad
respecto al “buen vivir” / “sumak kawsay desde el punto de vista del debate y
la investigación? Considero que hay un esfuerzo de síntesis que se hace desde
aportes logrados en la región antes y después de los debates constituyentes. De
hecho, el autor se basa en los aportes de colegas de Bolivia, Perú y Ecuador.
En este sentido, sus referencias más frecuentes son los trabajos de Javier Medina,
Josef Estermann, Xavier Lajo, Alberto Acosta, entre otros. Con todo debo
señalar que siento que el texto no hay un tratamiento de la producción de
autores y autoras ecuatorianas respecto al pensamiento indígena y,
particularmente, sobre el “buen vivir” / “sumak kawsay” en nuestro medio.
Así, por
ejemplo, desde la filosofía y teología de la “liberación” se ha propuesto una
“filosofía indígena” de raigambre andina que se la puede analizar en trabajos
de Moreno (1983), Proaño (1988), Dutari (1997) y Enríquez (2004). Los mismos
intelectuales indígenas han aportado en la sistematización de una “cosmovisión
andina” que diera cuenta del legado ancestral de las poblaciones originarias.
Es el caso de trabajos de Tatzo y Rodríguez (1998), así como de diversidad de encuentros
donde se ha focalizado la centralidad que el tema de la “tierra” adquiere en el
mundo andino. Por otro lado, desde una óptica marxista también hay quienes han
tratado de empatar las tradiciones andinas con una corriente socialista que
eventualmente conduciría a la superación del régimen capitalista. Aquí podemos
nombrar los trabajos de Cueva (2007) y Sandoval (2005), entre otros. En una
perspectiva “intercultural”, asimismo, se han logrado aportes que posibilitaron
la concreción de una “filosofía andina”. En este sentido, son representativos
los trabajos de Fornet-Betancourt (1994), Josef Estermann (1998) y la Universidad
Intercultural Amawtay Wasi (2004). Y también hay aportes sobre el estatuto
científico de una “epistemología andina”. En esta línea se ubican los trabajos de Aguirre (2000 y 2004) y Rojas
(2005). Destacándose también los resultados obtenidos por los “estudios
culturales” al haber puesto en escena una perspectiva de trabajo geopolítica y
postcolonial desde los saberes andinos y afros, sobre todo en los trabajos de
Walsh (2001) y Ruiz (2004), entre otros.
Su intento de redefinición y precisión
del “sumak kawsay” respecto a otras tradiciones lo hace apelando a la
existencia de una tradición que habría sido conservada por pueblos “naturales”
desde una “conciencia primordial” (p. 27) frente al occidente
griego-cristiano-moderno-contemporáneo. Oviedo considera que el “Alli Kawsay”
correspondería al “Buen Vivir” constitucional, en cambio, el “Sumak Kawsay”
haría referencia, más bien, al principio de “Convivir en Armonía y Límpido” (p.
178), como lo habrían definido los Kichwas de la Amazonía ecuatoriana.
Comprensión que estaría más acorde con la tradición andina de armonía y
equilibrio en el marco de oposiciones recíprocas o polaridades proporcionales
como principio básico de la vida. De aquí que el autor proponga usar el término
“Sumakawsay” para referirse a lo que denomina el “Convivir en Armonía
Consciente de los pueblos ancestrales andinos” (p. 182). Con todo, más allá de
esto, dejando la discusión sobre las fuentes y recursos biblográficos del autor
considero que su aporte es importante puesto que reelabora una perspectiva del
“buen vivir” / “sumak kawsay” una vez que ha sido asumida como “política
pública”. En este sentido, su aporte consiste en debatir abiertamente con un
“buen vivir” que se ha convertido en razón de estado.
3. HISTORIA,
ÉTICA Y CONCIENCIA
Oposiciones irreconciliables,
inexistencia de momentos o negociaciones intermedias, imposibilidad de
intersticios y lugares comunes desde los que las tradiciones se construyan en
un entramado complejo de culturas y poderes, recreando encuentros y desencuentros.
El “sumakawsay” de Atawallpa Oviedo parecería que se resiste a ser representado
en el marco de la historia real, sacando impulsos de tradiciones escondidas, de
pueblos a los que se alude y, sin embargo, no se mencionan desde sus procesos e
historias concretas. ¿Déficit histórico o, más bien, asistimos definitivamente
a la creación de formas de expresión más allá de los cánones establecidos por
Occidente? Oviedo tiene la claridad de presentar tradiciones occidentales, cuyo
eje ha sido sin duda una visión antropocéntrica, que hicieron de la naturaleza
un simple medio para fines humanos. En este sentido, Oviedo muestra que la
perspectiva trascendental –que el judaísmo, cristianismo y platonismo
imprimieron al Occidente– encuentra su traducción moderna en el impulso
secularizado que, a su vez, se expande hasta nuestros días en un “sistema-mundo”
(Wallerstein) globalizado bajo las formas del capitalismo y del socialismo
realmente existentes. En este contexto, los pueblos originarios aparecen como
la posibilidad y alternativa de revertir la historia del mundo, en la medida
que retornaríamos o asistiríamos al “despertar” de una conciencia cósmica que
hace de soporte para otro tipo de historia. Aquélla de la vida en armonía con
la madre naturaleza y la de la armonía entre los hombres y mujeres que orientan
sus vidas por los ciclos y ritmos de aquélla, es decir, por quienes se acogen a
la sabiduría del “sumakawsay”. En palabras de Oviedo:
Nuestros
abuelos y abuelas concienciaron que el misterio del ser humano es re-aprender a
convivir con las leyes de la armonía y del equilibrio dinámico de la
naturaleza, y que la tarea de vida es adentrarse cada vez más en ellas. (p. 28)
Se trata de una historia cuya dinámica
no obedece a la lógica de la “lucha”, sino a la armonía en sintonía con una
temporalidad que subvierte la teleología de una racionalidad que en Occidente
ha sido antropológicamente endiosada. ¿Vuelta a los orígenes? ¿Qué orígenes?
¿De cuáles pueblos? ¿Romanticismo? Oviedo es consciente que la misma historia
de los pueblos ancestrales no ha dejado de estar atravesada por relaciones de
poder. En este sentido, sabe que sólo basta pasar revista a las relaciones
imperiales sobre las que se sostenía la civilización inca, punto sobre el cual
Alberto Acosta llama la atención en el prólogo de la obra.
Tratando de acuñar categorías –que le
posibiliten explicar aquello que la modernidad denominó como subjetividad,
conciencia, entre otras denominaciones– Atawallpa Oviedo recurre a tesis del
psicólogo suizo Gustav Jung. Dado que su concepto holístico-cósmico no puede
traducirse en categorías del moderno racionalismo, intenta elaborar una noción
de subjetividad desde los conceptos de “arquetipo” e “inconsciente colectivo”
que la psicología profunda de Jung le ofrece. Ironía conceptual de su opción
categorial es que aquéllas, en realidad, surgen de una suerte de evolucionismo
psicológico que muestra temas y motivos recurrentes que estarían presentes en
todos los pueblos y culturas. Sabiduría inconsciente que habría sido ganada en
algún momento y que estaría a la espera de condiciones adecuadas para su
despertar y retorno. Discurso que fue paralelamente desarrollado en la
sociología por Émile Durkheim que, como se sabe, planteó la tesis de que la
“conciencia colectiva” requeriría de condiciones estructurales para su
surgimiento. Desde corrientes críticas, sin embargo, dichos planteamientos han
sido cuestionados por no explicar suficientemente la condición histórica y el
contenido ideológico que eventualmente podrían esconder dichas categorías. En
el caso de Jung, incluso, se ha llamado la atención sobre el rasgo antisemita
en el marco del cual surgieron dichas categorías. Procedimientos que recuerdan
en el ámbito latinoamericano el intento de ver en los pueblos andinos algo así
como un depósito racial-cultural incontaminado. Lo cual, siendo honestos, de
ninguna manera es el caso de Oviedo. Desde un principio expresa que su discurso
no está en contra de ningún pueblo o tradición y de que el conocimiento
ancestral anidaría en todos los pueblos y culturas (p. 26).
Con todo, en este punto quisiera
plantear más preguntas: ¿Qué pasaría si intentamos una representación histórica
del “buen vivir” / “sumak kawsay” desde una visión que no reduce el poder a la
dominación, sino también como el espacio en el que se ejercen resistencias y se
buscan alternativas? ¿Acaso no existe un “buen vivir” / “sumak kawsay” que
resulta del acumulado histórico de luchas de resistencia y liberación que han
sido protagonizadas por movimientos indígenas, organizaciones sociales, de
mujeres, afroamericanos y ambientalistas, entre otras?
4. ¿MÁS
ALLÁ DEL DESARROLLO?
Oviedo esgrime trece razones para
oponerse al “desarrollo”. Estamos de acuerdo con ellas. Ellas también
constituyen la bandera de lucha de grupos ambientalistas, de movimientos
sociales, indígenas, campesinos, obreros e intelectuales comprometidos, entre
otros. El desarrollo se inscribe, en última instancia, en aquella condición
moderna que Quijano describe en términos de la “colonialidad del poder”. En
esta perspectiva es que Oviedo escribe que “El desarrollo es la posmoderna
forma de conquista y saqueo de lo que no ha sido posible todavía colonizar y
civilizacionar, o se lo ha perdido en las `luchas de independencia nacional´”
(p. 158). Oviedo, sin embargo, sostiene que lo postulado hasta aquí no basta.
Los esfuerzos del desarrollo en sus múltiples variaciones –humano, sustentable,
ecológico– no ha salido de su matriz occidental. En su opinión, habría que ir a
la raíz, es decir, habría que cuestionar e ir más allá del paradigma
civilizatorio sobre los cuales el desarrollo ha construido sus presupuestos
fundacionales, políticos, ideológicos y religiosos:
La
idea no es buscar una nueva forma de desarrollo alternativo o de salidas al
desarrollo y al capitalismo-socialismo, sino alter-nativas alter-mundialistas a la civilización en su
totalidad. El enigma de fondo no es el post desarrollo sino la post
civilización. (p.169)
La post civilización se construiría, en
opinión de Oviedo, por el retorno alsistema milenario de los pueblos
ancestrales, es decir, aquella de otro tipo de relación con la naturaleza:
recíproca, sagrada, armónica y holística (p. 173), proponiendo para ello lo que
él denomina la “estabilidad dinámica”:
La
estabilidad dinámica es un sistema para la armonía y equilibrio, el cual no
busca desarrollar sino mantener la equidad, guardar reciprocidad, controlar el
crecimiento, generar un movimiento multipolar paralelo, provocar un uso
mesurado de la tecnología, inspirar a una relación respetuosa y sagrada con la
naturaleza, motivar a la complementariedad entre vida artificial y natural,
concienciar a la simetría equitativa entre posiciones masculinas y femeninas,
etc. (p.172)
Como bien señalan Farah y Vasapollo,
respecto al mismo debate en Bolivia y México, no cabe duda que el “buen vivir”
/ “Sumak Kawsay” / “Sumakawsay” es una “noción ética superior” a la
representada en sociedades capitalistas y socialistas caracterizadas por sus
sesgo antropocéntrico y productivista. En este sentido, su mérito radica en la
relocalización y centralidad que adquiere la naturaleza en el marco de
relaciones respetuosas entre seres humanos diferentes y diversos y entre éstos
con aquélla. Sin embargo, debemos reconocer que para adentrarnos en un camino
“alternativo” que nos conduzca fuera del “paradigma civilizatorio” realmente
existe, tenemos que buscar responder a preguntas que surgen desde la realidad
de nuestras complejas sociedades caracterizadas por la pluralidad y
heterogeneidad económica, social, cultural y política, resultantes de nuestra
misma condición de “colonizados”. ¿Cómo construir las condiciones de
posibilidad histórica y qué marcos categoriales implementamos para nuestras
sociedades caracterizadas justamente por dicha complejidad? (Farah y Vasapollo
2011: 20-21) ¿En el marco de qué proyecto de sociedad y estado asumimos la
propuesta del buen vivir / sumak kawsay / sumakawsay como un propuesta de
política pública y/o como política de estado en la que cabemos todos desde
nuestra diversidad?
5. ¿MÁS
ALLÁ DEL SOCIALISMO?
Si hay algo que aporta el autor, es su
crítica a la institucionalización o implementación política del “buen vivir” /
“sumak kawsay” como política pública o política de estado en Ecuador y Bolivia.
Su estrategia argumentativa no admite más que dos posiciones: quienes están con
una visión holística-cósmica y los demás. Estos son, pues, capitalistas o
socialistas. Pero con la salvedad de que el “sumakawsay” no sería una propuesta
política, aunque sí una perspectiva ética que inspiraría otras formas de vida más
allá del capitalismo y del socialismo. Así el autor:
De
acuerdo a cada posición, nos dividiremos en capitalistas y socialistas, y por
otro lado, los armónicos holistas. Por tanto, el Sumakawsay no es una vía
alternativa para el desarrollo, ni una nueva forma de desarrollo, ni un
movimiento al socialismo y al comunismo, ni un biosocialismo republicano. El
Sumakawsay es un camino alter-nativo y alter-mundial, para la armonía y el
equilibrio entre todos los seres que hacen y reproducen la vida. (p. 256)
En Opinión de Oviedo, el “Buen Vivir” de
los “biosocialistas” del siglo XXI no sería nada más que la “Vida Buena” de los
griegos clásicos –particularmente de Aristóteles –, la “Buena Vida” de los
romanos, del “Vivir para el Bien” de los cristianos o de las tesis liberales
del “Public Welfare” o “Bienestar Común”. En palabras del autor:
Es
decir, este Buen Vivir como Sumakawsay es tan solo una usurpación del nombre y
del concepto general de la Cultura de la Vida de los pueblos andinos, para
manipularlo y adaptarlo por las izquierdas a sus intereses de poder, ante la
decadencia, desgaste y pérdida de solidez del discurso del ilustrismo de la
modernidad y del marxismo. (p. 182-183)[2]
Los
discursos de Rafael Correa y Evo Morales hablan del Buen Vivir como de raigambre
andina pero lo único que tiene de andino es el membrete, pues cuando desovillan
y materializan sus “políticas”, su práctica es totalmente civilizatoria
desarrollista. El Buen Vivir de Correa y el Vivir Bien de Morales no es andino,
sino el Buen Vivir griego clásico, y del Vivir para el Bien cristiano (buen
vivir platónico-cristiano), con tintes de ilustración y posmodernidad
izquierdista. (p. 211)
Las denominadas políticas públicas de “participación”
o “integración” no serían nada más que formas de absorción al sistema: “Esto se
llama neo-colonialismo y neo-civilizamiento, siendo eso básicamente el Buen
Vivir o Vivir Bien que pregonan los socialistas posmodernos.”
Con esto Atawallpa Oviedo se une a un
sinnúmero de críticas que han sido expresadas no sólo por dirigentes indígenas,
sino también por diversas organizaciones sociales y, además, en investigaciones
sobre el “buen vivir” / “sumak kawsay” como políticas de estado. Schmid (2011),
por ejemplo, muestra la incoherencia planteada en términos
conceptuales y políticos cuando se pretende identificar “sumak kawsay” con el „desarrollo
humano” que se quiere justificar desde categorías básicamente aristotélicas y
liberales. También desde nuestro medio, Walsh (2010) ha llamado la atención
sobre el carácter neocolonial de prácticas estatistas que operan en nombre del
“buen vivir”.
En este sentido también algunas preguntas:
¿Cómo asumir los postulados éticos del “buen vivir” / “sumak kawsay” en
proyectos económicos y políticos cuya opción por la naturaleza sea compatible
con relaciones sociales basadas en la interculturalidad? ¿Cuáles son los
términos de relación entre “sumak kawsay”, interculturalidad y un estado
pensado en términos plurinacionales?
6. APOSTANDO
POR EL DIÁLOGO
Para finalizar quiero plantear que
también tengo preguntas respecto a los términos en que Atawallpa Oviedo plantea
la propuesta de un “diálogo diferente”:
entre
civilizadores y culturizadores, entre las variantes “occidentales” y la andina,
entre las variantes modernas y las variantes ancestrales, entre las variantes
reduccionistas y las variantes holísticas, en definitiva, entre las variantes
desarrolladas-ilustradas-evolucionadas y las variantes
“salvajes”-“incivilizadas”-“incultas”. No como una nueva forma de reduccionismo
sino solo como una manera de empezar el diálogo. (p. 262)
Me parece que necesitamos superar
esquemas de diálogo basados en relaciones unilaterales y/o exclusivamente
dicotómicas, sino más bien, algo así como un “polílogo” (Wimmer) de tradiciones
que haga justicia a la pluralidad y diversidad de culturas que constituyen el
entramado actual de la humanidad presente. En este sentido, los aportes
interculturales son más un desafío que una realidad.
Considero que el diálogo tiene que incluir
una recuperación de la memoria sobre las múltiples luchasimplicadas (teóricas,
prácticas y simbólicas) en la construcción de formas de vida quepolemizan con
la hegemonía histórica de otras que han sido implementadas por el
Occidentemoderno europeo-norteamericano en Latinoamérica y otras regiones del
mundo. Luchas contra hegemónicas y resistencias son otras expresiones con las
que se puede representar dichos esfuerzos.
Me parece que el “buen vivir” / “sumak
kawsay” / “sumakawsay admite diversidad de elaboraciones porque es una construcción
social cuyo texto resulta de la articulación política de propuestas
protagonizadas por actores sociales múltiples que dotan al término “sumak
kawsay” de una perspectiva política amplia frente a la crisis general que experimentan
en la región proyectos neoliberales y, con ello, paradigmas de civilización
occidental.
Finalmente, no cabe duda que estamos en
una época que requiere de paradigmas de vida y subjetividad que surjan de otra
forma de relación con la madre naturaleza. Creo que aquí se está jugando la
posibilidad de caminos alternativos desde los cuales retornamos y reconstruimos
formas de relación y más espirituales, más surgidas del corazón y del amor
entre seres que formamos parte del mismo gran movimiento de la vida.
Muchas Gracias.
7. BIBLIOGRAFÍA
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filosofía?”.
En Revista de Filosofía, San José, Costa Rica. XXXIII (80), pp. 7-19.
David
Cortez, 13.12.2011
Quito-Ecuador
[2]“El
Buen Vivir en la Constitución Política del Ecuador y el Vivir Bien en la
Constitución Política de Bolivia, es una mezcla o un `champús´ como la que
gusta actualmente a la posmodernidad para hacer un “menjurje” de todo un poco.
Es una combinación del Buen Vivir platónico, con ciertos postulados cristianos
y humanistas, ciertos conceptos de los paradigmas ecologistas,
socialistas, y finalmente añadiendo
ciertos principios generales del Sumakawsay, a todo lo cual le llaman el `Buen
Vivir Andino´, consumando su irrespeto y desvalorización a la sabia y milenaria
tradición andina.” (p. 184)
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