Alberto Acosta[1]
“Existe mi verdad,
existe tu verdad y existe la verdad”
Tierno Bokar, filósofo africano
En
una encrucijada del camino
América Latina, a partir de una renovada crítica al
desarrollo convencional, se encuentra en un interesante proceso de reencuentro
con sus orígenes. Por un lado, se mantiene y recupera una tradición histórica
de críticas y cuestionamientos que fueron elaborados y presentados desde esta
región hace mucho tiempo atrás, pero que quedaron rezagados y amenazados de
olvido. Por otro lado, afloran otras concepciones, sobre todo originarias
propias de los pueblos y nacionalidades ancestrales del Abya Yala, así como
también provenientes de otras regiones de la Tierra. En síntesis, estamos en
una encrucijada del camino que ha permitido una renovación de la crítica y que
también abre la puerta para construir alternativas al desarrollo.
En este punto reconozcamos que, mientras buena parte de las posturas
sobre el desarrollo convencional e incluso muchas de las corrientes críticas se
desenvuelven dentro de los saberes occidentales propios de la Modernidad, las
propuestas latinoamericanas más recientes escapan a esos límites. Este libro de
Atawallpa M. Oviedo Freire confirma esta aseveración.
En efecto, estas propuestas recuperan posturas clave ancladas en los
conocimientos y saberes propios de los pueblos y nacionalidades ancestrales.
Sus expresiones más conocidas nos remiten a las constituciones de Ecuador y
Bolivia[2]; en el
primer caso es el Buen Vivir o sumak kawsay (en kichwa), y en el segundo, en
particular el Vivir Bien o suma qamaña (en aymara) y también sumak kawsay (en
quechua). Existen nociones similares (mas no idénticamente iguales) en otros
pueblos indígenas, como los Mapuche (Chile), los Guaranís de Bolivia y
Paraguay, los Kunas (Panamá), los Achuar (Amazonía ecuatoriana), pero también
en la tradición Maya (Guatemala), en Chiapas (México), entre otros.[3]
A más de estas visiones del Abya-Yala hay otras muchas aproximaciones a
pensamientos filosóficos de alguna manera emparentados con la búsqueda del Buen
Vivir desde visiones filosóficas incluyentes. El sumak kawsay, en tanto cultura
de la vida, con diversos nombres y variedades, ha sido conocido y practicado en
diferentes períodos en las diferentes regiones de la Madre Tierra. Aquí cabría
destacar los aportes del Mahatma Gandhi o Vandana Shiva, por ejemplo. Aunque se
le puede considerar como uno de los pilares de la cuestionada civilización
occidental, en este esfuerzo colectivo por reconstruir/construir un
rompecabezas de elementos sustentadores de nuevas formas de organizar la vida,
se pueden recuperar elementos de la “vida buena” de Aristóteles.
El Buen Vivir, entonces, no es una originalidad ni una novelería de los
procesos políticos de inicios del siglo XXI en los países andinos. Los pueblos
y nacionalidades ancestrales del Abya-Yala no son los únicos portadores de
estas propuestas. El Buen Vivir forma parte de una larga búsqueda de
alternativas de vida fraguadas en el calor de las luchas de la Humanidad por la
emancipación y la vida.
Una propuesta desde la periferia del mundo
El Buen Vivir, en tanto sumatoria de prácticas
vivenciales, muchas de ellas de resistencia a la realmente larga noche colonial
y sus secuelas todavía vigentes, es aún un modo de vida en muchas comunidades
indígenas, que no han sido totalmente absorbidas por la modernidad capitalista
o que han resuelto mantenerse al margen de ella. Sus saberes comunitarios, esto
es lo que cuenta, constituyen la base para imaginar y pensar un mundo diferente en tanto camino para cambiar
éste.
De todas maneras, siempre será
un problema comprobar lo que es y lo que representa un saber ancestral cuando
probablemente lo que se presenta como tal no es realmente ancestral, ni hay
modo de corroborarlo. Las culturas son tan heterogéneas en su interior que
puede resultar injusto hablar de “nuestra”
cultura como prueba de que lo que uno dice es correcto. Además, la historia de
la humanidad es la historia de los intercambios culturales y, como bien vio
José María Arguedas, eso también se aplica a las comunidades originarias
americanas. Es imperioso, de todos modos, recuperar las prácticas y vivencias
de las comunidades indígenas, asumiéndolas tal como son, sin llegar a
idealizarlas.
Tampoco podemos negar la
historia. Los incas construyeron un imperio con todo lo que éste representa (se
incluyen los mitimaes y la imposición de una lengua con éxito en algunos casos
y de una "cosmovisión" legitimadora del poder, por ejemplo). La
conquista fue posible gracias al apoyo de una parte de los indígenas contra los
gobernantes de aquel momento (el caso de Cortés y Tenochtitlan es
paradigmático). La colonia se consolidó, como toda colonia, gracias al apoyo de
una parte de los indígenas que fueron cooptados -también a través de
privilegios y títulos nobiliarios- por los conquistadores. Y la Independencia
encontró a indígenas en ambos bandos o en ninguno...
Lo que interesa en este punto es que el Buen Vivir, para ponerlo en
palabras del sociólogo José María Tortosa, “nace en la periferia social de la periferia mundial y no contiene los elementos engañosos del desarrollo
convencional. Ya no será cuestión del ‘derecho al desarrollo’ o del principio
desarrollista como guía de la actuación del Estado. Ahora se trata del Buen
Vivir de las personas concretas en situaciones concretas analizadas
concretamente, y la idea proviene del vocabulario de pueblos otrora totalmente
marginados, excluidos de la respetabilidad y cuya lengua era considerada
inferior, inculta, incapaz del pensamiento abstracto, primitiva.”
Lo destacable y profundo de estas propuestas alternativas, de todas
formas, es que surgen desde grupos tradicionalmente marginados. Son propuestas
que invitan a romper de raíz con varios conceptos asumidos como indiscutibles.
Una alternativa al
desarrollo
El Buen Vivir plantea
una cosmovisión diferente a la occidental al surgir de raíces comunitarias no
capitalistas. Rompe por igual con las lógicas antropocéntricas del capitalismo
en tanto civilización dominante y también de los diversos socialismos realmente
existentes hasta ahora.
Recordemos que las dicotomías básicas de la civilización occidental se
profundizaron de una manera global después de la Segunda Guerra Mundial, cuando
arrancaba la Guerra Fría, con el aparecimiento de la amenaza y del terror
nuclear. La propuesta del desarrollo, surgida desde la lógica del progreso
civilizatorio de occidente estableció
una compleja serie de dicotomías de dominación: desarrollado-subdesarrollado,
avanzado-atrasado, superior-inferior, centro-periferia… Así cobró nueva fuerza
la ancestral dicotomía salvaje-civilizado, que se introdujo de manera violenta
hace más de cinco siglos en nuestra Abya-Yala con la conquista europea. “El desarrollo -cómo desde hace dos mil años
la civilización-, tiene como aspiración el seguir catequizando, endoctrinando,
globalizando, uniformando… el mundo entero.” (Oviedo)
En ese contexto de proyecciones globales se plasma la estructura
dominante de la actual civilización. Como lo precisa Aníbal Quijano, “el actual patrón de poder mundial consiste
en la articulación entre: 1) la colonialidad del poder, esto es la idea de
‘raza’ como fundamento del patrón universal de clasificación social básica y de
dominación social; 2) el capitalismo, como patrón universal de explotación
social; 3) el Estado como forma central universal de control de la autoridad
colectiva y el moderno Estado-Nación como su variante hegemónica y 4) el
eurocentrismo como forma central de subjetividad/intersubjetividad, en
particular en el modo de producir conocimiento”.
La institucionalización global de la dicotomía superior-inferior
implicó la emergencia de la mencionada colonialidad del poder, así como la
colonialidad del saber y la colonialidad del ser. Dicha colonialidad, vigente
hasta nuestros días, no es solo un recuerdo del pasado. Explica la actual
organización del mundo en su conjunto, en tanto punto fundamental en la agenda
de la Modernidad dominante.
En concreto, a lo largo y ancho del planeta, las sociedades fueron y
continúan siendo reordenadas para adaptarse al “desarrollo”. El desarrollo se transformó en el destino común de la
humanidad, una obligación innegociable. Para conseguirlo, por ejemplo, se
acepta la destrucción social y ecológica que provoca la megaminería, a pesar de
que ésta, además, ahonda la modalidad extractivista de producción heredada
desde la colonia.
Cuando los problemas comenzaron a minar nuestra fe en el desarrollo,
empezamos a buscar alternativas de desarrollo, le pusimos apellidos para
diferenciarlo de lo que nos incomodaba, pero seguimos por la misma senda:
desarrollo económico, desarrollo social, desarrollo local, desarrollo rural,
desarrollo sostenible o sustentable, ecodesarrollo, desarrollo a escala humana,
desarrollo local, desarrollo endógeno, desarrollo con equidad de género,
codesarrollo… desarrollo al fin y al cabo.
El Buen Vivir es algo diferente. No se trata de aplicar un conjunto de
políticas, instrumentos e indicadores para salir del “subdesarrollo” y llegar a aquella deseada condición del “desarrollo”.[4] Una tarea por lo demás inútil. Veamos
si no lo acontecido a lo largo de estas últimas décadas, casi todos los países
del mundo han intentado seguir ese supuesto recorrido. ¿Cuántos lo han logrado?
Muy pocos, asumiendo que la meta buscada puede ser considerada como desarrollo.
Oviedo, como otros pensadores latinoamericanos, ve en el desarrollo una
forma post moderna de conquista y saqueo. En su crítica Oviedo incorpora
elementos importantes para profundizar la denuncia en contra del desarrollo,
más allá de los conocidos cuestionamientos económicos. Con razón, según él, el
desarrollo “degenera lo ambiental, lo
espiritual, lo psicológico, lo cultural, lo emocional, lo cósmico, de las
inmensas mayorías”.
De hecho, poco a poco se cayó en cuenta que el tema no era simplemente
aceptar una u otra senda hacia el desarrollo. Los caminos hacia el desarrollo
no eran el problema mayor. La dificultad radica en el concepto mismo del
desarrollo. El mundo vive un “mal
desarrollo” generalizado, incluyendo los considerados como países
industrializados, es decir los países cuyo estilo de vida debía servir como
faro referencial para los países atrasados. Eso no es todo. El funcionamiento
del sistema mundial contemporáneo es “maldesarrollador” (Tortosa).
Oviedo comprende esta amenaza
e incluso coincide en cierta medida con uno de los mayores críticos del
desarrollo, como fue André Gunder Frank, quien hablaba del “desarrollo del subdesarrollo”. Oviedo lo
sintetiza así, “el desarrollo de la
modernidad principaliza y centraliza el desarrollo económico, material, al cual
considera el eje fundamental del sistema. Desarrollo económico y material que a
la larga se convierte en un subdesarrollo para los demás miembros del sistema,
y de otras cualidades y condiciones de los miembros.”
En suma, es urgente disolver
el tradicional concepto del progreso en su deriva productivista y del
desarrollo en tanto dirección única, sobre todo en su visión mecanicista de
crecimiento económico, así como sus múltiples sinónimos. Pero no solo se trata
de disolverlos, se requiere una visión diferente, mucho más rica en contenidos
y, por cierto, más compleja.
Atar el nudo gordiano
Adicionalmente, a inicios del siglo XXI también se
refuerzan otras vertientes contestatarias del desarrollo y del progreso.
Destacamos las alertas sobre el deterioro ambiental ocasionado por los patrones
de consumo occidentales, y los crecientes signos de agotamiento ecológico del
planeta. La Madre Tierra no tiene la capacidad de absorción y resilencia para
que todos repitan el consumismo y el productivismo propios de los países industrializados.
El concepto de desarrollo y el de progreso convencionales no brindan respuestas
adecuadas a estas alertas. En este punto también hay otro punto de un encuentro
con las cosmovisiones indígenas en las que los seres humanos no solo que
conviven con la Naturaleza de forma armoniosa, sino que los seres humanos
forman parte de ella.
Reconozcamos que en el mundo actual se comprende, paulatinamente, la
inviabilidad global del estilo de vida dominante. Sus límites económicos,
sociales y ambientales, se vuelven evidentes. “Los países y sectores desarrollados han fecundado y promovido el cambio
climático que amenaza con sucumbir a toda la humanidad. Ya en los años setenta
el Club de Roma puso en alerta e incluso estableció predicciones de que si
seguíamos en ese ritmo de desarrollo y crecimiento consumista el planeta no
podría soportar más. Pero esas predicciones se han quedado cortas pues la
realidad ha demostrado que son más duros los efectos y estamos prácticamente
viviendo el inicio del colapso ecológico.” (Oviedo)
La humanidad, entonces,
debería dejar de centrarse en la validez o no de esas advertencias, para pasar
a abordar la ponderación de las alternativas de salida. Desde esa perspectiva,
creemos, pues que el Buen Vivir -en plural y con amplitud de miras- se ha
convertido en un fértil campo de construcción y análisis que permite abordar
esta complejidad global.
En este punto, ante el fracaso manifiesto de la carrera detrás del fantasma del desarrollo, emerge con
fuerza la búsqueda de alternativas al desarrollo. Es decir de formas de
organizar la vida fuera del desarrollo, superando el desarrollo, en suma
rechazando aquellos núcleos conceptuales de la idea de desarrollo convencional
entendido como progreso lineal. Oviedo cristaliza el dilema con una simpleza
casi bíblica, “la disyuntiva está entre
los pueblos aislados o no contactados con la civilización, y las sociedades
aisladas o no contactadas con la naturaleza y sus ciclos vitales. Ahí la gran
ruptura y alternativa para la humanidad.”
Esto nos remite, también en términos de Oviedo, a un enfrentamiento “Entre los pueblos integrados a las leyes de
la naturaleza y los pueblos dominadores de la naturaleza y dogmatizados a las
leyes del hombre. Entre las sociedades comunitarias y las sociedades individualistas.
Entre las economías equitables-mutualistas y las economías
acumulativas-concentradoras: de Estado republicano y de Estado socialista. (…)
Entre las sociedades desarrollistas depredadoras de la naturaleza y del
ser humano, y las culturas al servicio y preservación de la naturaleza y del
ser humano, para las actuales y futuras generaciones”.
La tarea es simple y a la vez
en extremo compleja. En lugar de mantener el divorcio entre la Naturaleza y los
seres humanos, en lugar de sostener una civilización que pone en riesgo la
vida, la tarea pasa por propiciar su reencuentro. Hay que intentar atar el nudo
gordiano roto por la fuerza de una civilización -la occidental-, que resultó
depredadora y por cierto intolerable. Para lograrlo habrá que transitar del
actual antropocentrismo al (socio)biocentrismo. Con su postulación de armonía
con la Naturaleza, con su oposición al concepto de acumulación perpetua, con su
regreso a valores de uso, el Buen Vivir abre la puerta para formular visiones
alternativas de vida.
“Ya no es posible vivir en un mundo objetivista,
despersonalizado, individualista y consumista”, nos conmina Oviedo. No se trata solo de una “actitud simplemente ecologista, ya que la
misión del ser humano es mucho más profunda, sabiendo que en última instancia
la naturaleza es capaz de protegerse y mantenerse a sí misma. La misión es
re-aprender a co-existir con la naturaleza y la vida en su conjunto, es decir,
a convivir y compartir en conciencia con las leyes y poderes de toda la
existencia.” (Oviedo)
El logro de esta
transformación civilizatoria exige profundos cambios. La desmercantilización de
la Naturaleza se perfila como uno de los indispensables primeros pasos. En
otras palabras, no hay espacio para la economía
verde con la que el capitalismo pretende camuflar sus fracasos y sus
aberraciones.
La humanidad, en suma, está
obligada a no destruir la integridad de los procesos naturales que garantizan
los flujos de energía y de materiales en la biosfera, es decir a sostener la
diversidad del planeta. Esto implica por igual recuperar/recrear las relaciones
humanas basándose en las culturas ancestrales, sin menospreciar el aporte de
las ciencias modernas holísticas, como lo acepta categóricamente Oviedo. Este
es uno de los mayores retos, rescatar y reconstruir lo ancestral de las
culturas de vida, sin tratar de inventar lo que no se conoce o no se comprende,
sin dejar de aprovechar todos aquellos elementos emancipadores de la
civilización occidental.
El esfuerzo propuesto por Oviedo es loable. Recuperar las culturas
ancestrales, especialmente andinas. Oviedo, estudioso de esta materia, conoce
que en estas tierras existen memorias, experiencias y prácticas de sujetos
comunitarios que practican estilos de vida no inspirados en el tradicional
concepto del desarrollo y del progreso, entendido éste como la acumulación
ilimitada y permanente de bienes materiales. De todas maneras aún estamos
lejos del “día después del desarrollo”
(Eduardo Gudynas). Si bien “la idea de
desarrollo es ya una ruina en nuestro paisaje intelectual, (…) su
sombra…oscurece aún nuestra visión…” (José de Souza Silva).
La
reconstrucción y la construcción de los buenos convivires
En este estado de
cosas aflora el Buen Vivir o sumak kawsay, en el marco de los debates
postdesarrollistas. En este contexto se multiplican los esfuerzos por una
reconstrucción y superación de la base conceptual, las prácticas, las
instituciones y los discursos del desarrollo y todo lo que este conlleva de
carga civilizatoria depredadora. En la actualidad, por diversas razones, entre
otras como consecuencia de la debacle del neoliberalismo y también de los
problemas derivados de los cambios climáticos globales, estas críticas han
calado mucho más profundamente que en épocas anteriores. Se acepta cada vez más
que los problemas no radican en las mediaciones o instrumentalizaciones de
diferentes opciones de desarrollo. No se trata de hacer mejor o simplemente
bien lo que se había propuesto anteriormente. Se comprende que es necesario
derribar las bases conceptuales, incluso ideológicas o culturales, en las que
se sustenta el desarrollismo convencional y la civilización occidental misma,
particularmente el capitalismo en tanto economía-mundo (Inmmanuel Wallerstein).
En este escenario de crisis del concepto del desarrollo ganan un nuevo
protagonismo los aportes de los pueblos aborígenes. Sus propuestas incluyen
diversos cuestionamientos al desarrollo, tanto en los planos prácticos como en
los conceptuales.
Bajo algunos saberes indígenas no existe una idea análoga a la de
desarrollo, lo que lleva a que en muchos casos se rechace esa idea. No existe
la concepción de un proceso lineal de la vida que establezca un estado anterior
y posterior, a saber, de subdesarrollo y desarrollo; dicotomía por la que deben
transitar las personas para la consecución del bienestar, como ocurre en el
mundo occidental. Tampoco existen conceptos de riqueza y pobreza determinados
por la acumulación y la carencia de bienes materiales. El Buen Vivir asoma como
una categoría en permanente construcción y reproducción.
En tanto planteamiento holístico, es preciso comprender la diversidad
de elementos a los que están condicionadas las acciones humanas que propician
Buen Vivir, como son el conocimiento, los códigos de conducta ética y
espiritual en la relación con el entorno, los valores humanos, la visión de
futuro, entre otros. El Buen Vivir, en definitiva, constituye una categoría
central de la filosofía de la vida de las sociedades indígenas, concluye Carlos
Viteri Gualinga, kichwa amazónico.
Desde esa perspectiva de las comunidades originarias, el desarrollo
convencional es visto como una imposición cultural heredera del saber
occidental, por ende colonial. Por lo tanto las diversas reacciones de los
pueblos y nacionalidades originarios contra la colonialidad implican un
distanciamiento del desarrollismo y de la idea del progreso civilizatorio
occidental. Como es fácil comprender, cuestionamientos de ese tipo están más
allá de cualquier corrección instrumental de una estrategia de desarrollo.
Dejemos constancia, como lo hace Oviedo, que no se puede confundir los
conceptos del Buen Vivir con el de “vivir mejor”. El segundo concepto supone
una ética del progreso ilimitado. Nos incita a una competencia permanente con
los otros para producir más y más, en un proceso de acumulación material sin
fin. Recordemos que, para que algunos puedan “vivir mejor”, millones de personas han tenido y tienen que “vivir mal”. Con el Buen Vivir no está en
juego simplemente un nuevo proceso de acumulación material. Se precisan
respuestas políticas que hagan posible un mundo impulsado por la vigencia de la
“cultura del estar en armonía” y no
la “civilización del vivir mejor”
(Oviedo).
De lo que se trata es de construir una sociedad solidaria y
sustentable, en el marco de instituciones que aseguren la vida. El Buen Vivir
apunta a una ética de lo suficiente para toda la comunidad, y no solamente para
el individuo, para empezar.
De esta manera el Buen Vivir se aparta de las ideas occidentales
convencionales del progreso, y apunta hacia otra concepción de la vida,
otorgando una especial atención a la Naturaleza.[5]
Si bien, el Buen Vivir no puede ser simplistamente
asociado al “bienestar occidental”,
tampoco rechaza algunos aportes contemporáneos que parten del saber occidental,
en especial aquellas corrientes críticas y contestarías como las que
ejemplifica el ambientalismo o el feminismo.
Queda en claro, por lo tanto, que el Buen Vivir es un concepto plural
(mejor sería hablar de “buenos vivires”
o “buenos convivires”, como plantea
Xavier Albó) que surge especialmente de las comunidades indígenas, sin negar
las ventajas tecnológicas del mundo moderno o posibles aportes desde otras
culturas y saberes que cuestionan distintos presupuestos de la modernidad.
Esta es una cuestión aún más difícil si sabemos que la solidaridad y la
sustentabilidad, que son pilares fundamentales del Buen Vivir, tienen que
enriquecerse con otros principios por igual básicos, como son la reciprocidad,
la complementariedad, la responsabilidad, la eficiencia y la suficiencia, la
diversidad cultural y la identidad, y por cierto la democracia y la igualdad.
El Buen Vivir, en suma, se presenta como una oportunidad para construir
colectivamente nuevas formas de vida, que parten por un “epistemicidio” del concepto de desarrollo.[6]
Riesgos para el Buen Vivir
Lo anterior permite despejar otro malentendido usual
con el Buen Vivir, al despreciarlo como una mera aspiración de regreso al
pasado o de misticismo indigenista (riesgo latente, por lo demás). Al
contrario, el Buen Vivir expresa construcciones que están en marcha en este
mismo momento, en donde interactúan, se mezclan y se hibridizan saberes y
sensibilidades, todas compartiendo marcos similares tales como la crítica al
desarrollo o la búsqueda de otra relacionalidad con la Naturaleza.
Aquí radica su fortaleza, pero también su debilidad, pues todavía hay
mucha distancia entre el pensamiento y el discurso, y más aún con la práctica.
En Ecuador y en Bolivia existen cada vez más dificultades para cumplir con el
mandato constituyente del Buen Vivir. Sus gobiernos transitan por una senda
neodesarrollista, en esencia neoextractivista, apegada a la misma lógica de
acumulación capitalista civilizatoria. Y mientras se profundiza el
extractivismo, se levantan programas gubernamentales membretados como de “Buen
Vivir”. Esto representa un sumak kawsay propagandístico y burocratizado,
carente de contenido.
Ya que de riesgos hablamos, otro que no es menor, radica en tratar de
llenar de contenidos desde afuera esta idea que emerge desde culturas
ancestrales. Esto podría desembocar en un sumak kawsay “new age”, que terminaría como otra moda más de las tantas que ha
habido. No solo los gobiernos progresistas con sus incongruencias e
incoherencias amenazan el Buen Vivir. También el ámbito académico -dentro y
fuera del mundo andino o amazónico-, puede poner en riesgo el Buen Vivir cuando
aborda el tema de una manera poco comprometida o incluso irrespetuosa
construyendo teorías que minimicen las prácticas comunitarias o que las
marginen abiertamente. No nos olvidemos, además, que en ese ámbito académico “el saqueo colonial goza de buena salud”.[7]
En este empeño también puede ser riesgoso el uso (y abuso) de
demasiadas categorías post-modernas post-coloniales, que no tienen nada de
ancestrales -como arquetipo, cósmico, cuántico o cosmovisión- para tratar de
construir “lo ancestral” al margen de
sus raíces.
El diálogo es el camino
En síntesis, esta
compleja tarea implica aprender desaprendiendo, aprender y reaprender al mismo
tiempo, como recomienda Nina Pacari. Una tarea que exigirá cada vez más
democracia, nunca menos, cada vez más participación, nunca menos, y siempre
sobre bases de mucho respeto. Nadie puede asumirse como propietario de la
verdad.
La construcción/reconstrucción de rompecabezas de vida como el Buen
Vivir, en consecuencia, depende de la consolidación de “una nueva democracia pensada y sentida desde los aportes culturales de
los pueblos originarios. Una democracia incluyente, armónica y respetuosa de lo
diverso” (Nina Pacari). Está por construirse una democracia que respete las
diversidades, sin minimizar la lucha por las igualdades y las equidades. Una
democracia que aliente el procesamiento respetuoso de las oposiciones y las
contradicciones, y que no solo imponga la voluntad de las mayorías. Una
democracia en tanto plataforma para construir un Estado plurinacional[8] que
contribuya a impulsar procesos de descolonización y despatriarcalización de la
actual sociedad. Todo esto forma parte de propuestas de transformaciones
radicales, en esencia civilizatorias. De eso trata este libro de Oviedo.
Su real aporte, a más de la indispensable apertura de puertas a otras
entradas del análisis del sumak kawsay y permitir así conocer mejor sus raíces
ancestrales andinas, radica en las posibilidades de diálogo que pueda abrir.
Oviedo habla desde una perspectiva pragmática, de la utilidad del concepto para
criticar lo realmente existente y para proponer alternativas prácticas y
concretas. Oviedo, aunque con algunas reticencias, propone el diálogo y por
cierto el debate. Desde esa perspectiva, su mayor contribución, más que solo
buscar las raíces ancestrales del Buen Vivir, podría estar en la construcción
colectiva de puentes entre los conocimientos ancestrales y los modernos. Y para
lograrlo nada mejor que un diálogo franco y respetuoso.
Lo que interesa es superar las distancias existentes. Obvias por lo
demás. En una orilla aparece un concepto, en pleno proceso de reconstrucción,
que se extrae del saber ancestral, mirando demasiado al pasado. En la otra
orilla, el mismo concepto, también en reconstrucción e incluso construcción, se
lo asume mirando al futuro. Tal vez el diálogo consista en que los del pasado
miren algo más al futuro (y al presente) y los del futuro aporten una visión
menos beata del pasado.
La tarea no es fácil. Superar las visiones dominantes tomará mucho
tiempo. Y hacerlo construyendo sobre la marcha, reaprendiendo y aprendiendo a
aprender simultáneamente, exige una gran dosis de constancia, voluntad y
humildad. En especial si tenemos presente que hay que superar el capitalismo en
tanto “civilización de la desigualdad”
(Joseph Schumpeter). Una civilización en esencia depredadora y explotadora. Un
sistema que “vive de sofocar a la vida y
al mundo de la vida” (Bolívar Echeverría).
No podemos esperar a tener todas las respuestas. Tenemos que
reconstruir/construir sobre la marcha.
- 21 de noviembre del 2011
[1] Economista ecuatoriano.
Profesor e investigador de la FLACSO-Ecuador. Profesor honorario de la
universidad Ricardo Palma, Lima Ex-ministro de Energía y Minas. Ex-presidente
de la Asamblea Constituyente.
[2] Vale destacar que el Buen Vivir fue incorporado como
eje constitucional fundamental en Ecuador y en Bolivia. Constitución de la
República del Ecuador: “El régimen de
desarrollo es el conjunto organizado, sostenible y dinámico de los sistemas
económicos, políticos, socio-culturales y ambientales, que garantizan la realización
del buen vivir, del sumak kawsay” (art. 275). Constitución del Estado
Plurinacional de Bolivia: “El Estado
asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural: ama
qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón),
suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena),
ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble)” (art. 8.I).
[3] Son varios los textos que existen sobre el tema. Sin
embargo cabe recomendar los trabajos todavía poco difundidos en nuestro medio
de David Cortez, que nos permiten adentrarnos en la genealogía de este
concepto: Cortez, David y Heike Wagner (2010); “Zur Genealogie des indigenen
‘guten Lebens’ (`sumak kawsay´) in Ecuador”, en Lateinamerikas Demokratien im Umbruch, pp. 167-200, Leo Gabriel
Herbert Berger, editores, Viena,
mandelbaum verlag; Cortez, David (2010); “Genealogía del `buen vivir´ en la
nueva constitución ecuatoriana”, en Gutes Leben als humanisiertes Leben,
Vorstellungen vom guten Leben in den Kulturen und ihre Bedeutung für Politik
und Gesellschaft heute”, Dokumentation des VIII. Internationalen Kongresses für
Interkulturelle Philosophie, t. 30, pp. 227-248, Raúl Fornet-Betancourt,
editor, Aachen, Wissenschaftsverlag Main.
[4] En este sentido, es necesario
reconocer que los conceptos e instrumentos disponibles para analizar el
desarrollo convencional ya no sirven. Son instrumentos que naturalizan y
convierten en inevitable lo existente. Son conocimientos que pretenden
convencer de que este patrón civilizatorio -atado a la lógica convencional del
desarrollo y del progreso- es natural e inevitable (Edgar Lander).
[5] Los Derechos de la Naturaleza, establecidos en los
artículos 71 a 74 de la Constitución de Montecristi, buscan liberar a la
Naturaleza de simple objeto de propiedad. Para lograrlo es necesario un
esfuerzo político que reconozca que la Naturaleza es sujeto de derechos, como
parte de un proceso centenario de ampliación de los sujetos del derecho.
Además, los Derechos de la Naturaleza centran su atención en el “derecho a
la existencia” de los propios
seres humanos.
[6] Boaventura de Souza Santos nos
recuerda en sus trabajos, en repetidas ocasiones, “el asesinato” de otros
conocimientos despreciados por el Conocimiento hegemónico occidental, que hoy
cobrarían fuerza con las propuestas del Buen Vivir, al tiempo que se desmontan
los conceptos de progreso y desarrollo.
[7] Mirko Lauer denuncia que “en su libro Commonwealth (2009) Michael Hardt y Antonio Negri, los
célebres autores de Empire (2000), simplemente presentan como suya la idea
acerca de la colonialidad del poder desarrollada por Aníbal Quijano”. Y más grave sería que estos autores se
apropian de este concepto desarrollado por Quijano y otros estudiosos de estos
temas, “fuera de todo contexto”. http://www.larepublica.pe/columnistas/observador/asalto-academico-al-paso-20-11-2011
[8] Sobre el tema se recomiendan, entre otros muchos
aportes, los trabajos de Boaventura de Souza Santos.
